Назад Главная
Пауль Тиллих

Любовь, сила, справедливость

I. Проблемы, затруднения, метод. Существенные проблемы любви, силы и справедливости

Несмотря на то, что словом «любить» нередко злоупотребляют и в литературе, и в обыденной жизни, оно отнюдь не потеряло заложенной в нем эмоциональной силы. Когда бы мы его ни слышали, оно вызывает у нас душевное волнение, чувство счастья, тепла, внутренней удовлетворенности. Это слово напоминает о прошлом, когда мы были влюблены или любимы, сопутствует нам в настоящем, позволяет надеяться на будущее. Согласно распространенному мнению, слово «любовь» обозначает некое эмоциональное состояние, которое не поддается строгому определению. Точно описать любовь во всех ее качествах и проявлениях представляется невозможным, не имея особого дара, проявляющегося лишь при определенных условиях, дара, который не зависит от сознательного намерения, исходит ли оно изнутри или навязано извне. Но тогда любовь остается в сфере аффектов и мы рассматриваем ее в качестве одного из них, то есть так, как это имело место, например, у Спинозы. Однако знаменательно, что Спиноза, доходя до конечных выводов о природе божественной субстанции и множестве способов, которыми человек к ней причастен, говорит об интеллектуальной любви человека к Богу, как о любви, которой Бог любит самого себя [1]. Иными словами, он возводит любовь из эмоциональной сферы в онтологическую. Как известно, от Эмпедокла и Платона до Августина и Пико делла Мирандолы, Гегеля и Шеллинга, экзистенциализма и глубинной психологии, любовь занимала одно из центральных мест в онтологии.

Кроме эмоциональной и онтологической существует еще этическая интерпретация любви. В Священном Писании слово «любовь» сочетается с императивом «ты должен». Первая Заповедь требует от каждого абсолютной любви к Богу и ближнему в меру своего естественного самоутверждения» [2]. Если любовь — чувство, то можно ли его требовать от кого бы то ни было? Безусловно, нет, и это верно также в отношении себя самого. При попытке вызвать в себе какое-либо чувство, мы получим нечто искусственное, нечто такое, что несет в себе характерные черты других чувств, подавленных в ходе этой попытки. Намеренно вызванное раскаяние таит в себе искаженный образ самодовольства. Намеренно вызванная любовь являет искаженный облик безразличия или враждебности. Это означает, что чувство любви не подвластно никакому приказанию. Если любовь — не эмоция, а что-то иное, то Первая Заповедь бессмысленна. В основе любви должно быть нечто такое, благодаря чему была бы оправдана как этическая, так и онтологическая ее интерпретация. И вполне возможно, что этическая природа любви зависит от онтологической, а онтологическая природа любви получает свои определения из ее этического характера. Но если все это соответствует действительности (что мы и попытаемся показать), то возникает вопрос, как названные интерпретации любви согласуются с тем фактом, что любовь самое страстное из человеческих чувств. Тем не менее, ответить на этот вопрос невозможно, не осветив другого круга проблем, которые являются для нас в высшей степени важными, и не только потому, что они важны сами по себе, но также и в силу того, что за последние десятилетия стали объектом пристального интереса этики и теологии. Это вопрос, касающийся качеств любви. В публичных дискуссиях, которые ведутся главным образом по поводу различий между эроcом и агапе [3] (любовь земная и небесная в ренессансной символике), качества любви именуются типами любви. Те, кто занимают крайнюю позицию в данном вопросе, считают недопустимым использовать одно и то же слово «любовь» применительно к ее противоположным типам. Но в процессе подготовки этих лекций я уяснил себе, что правильнее будет говорить не о типах, а о модификациях любви, поскольку различные ее качества с большей или меньшей силой присутствуют в каждом акте любви. При таком понимании различия между качествами любви не теряют своей значимости. Если, как я предлагаю, различать в ней либидо, филию, эрос, агапе, то неизбежно возникает вопрос, как они соотносятся друг с другом. Как можно говорить о любви без понимания ее модификации? Какое качество любви адекватно Первой Заповеди? И какое качество любви соответствует ее эмоциональной стороне? Слово «любовь» используется также, когда говорится о любви к себе. Каким образом последняя соотносится с качествами любви, ее онтологическим и этическим характером? Прежде всего необходимо выяснить, является ли любовь к себе значимым понятием. Учитывая, что любовь предполагает разделенность между ее субъектом и объектом, следует установить, существует ли эта разделенность в структуре самосознания. Я серьезно сомневаюсь в правомерности употребления термина «любовь к себе», если только он не используется в метафорическом смысле (с. 3−6).

I. I. Бытие и любовь

Онтология любви

Все проблемы, касающиеся соотношения любви, силы и справедливости — как индивидуальные, так и социальные — оказываются неразрешимыми, если любовь в самой своей основе рассматривается как эмоция. Тогда любовь становится сентиментальным дополнением к силе и справедливости, и в конечном счете не способна изменить ни законы справедливости, ни структуру силы.

Большая часть ошибок, свойственных образованию, социальной этике и политической теории, обусловлены непониманием онтологической природы любви. Напротив, если имеет место понимание последней, то обнаруживается основополагающее единство любви с силой и справедливостью, а также условный характер противоречий между ними.

Жизнь — это актуальное бытие, а любовь движущая сила жизни. В этих двух положениях выражена онтологическая природа любви. Без любви бытие не становится актуальным. Она побуждает все, что есть, стать большим, чем оно есть. Жизнь обретает свою природу в человеческом опыте любви. Любовь есть побуждение к единению разделенного. Воссоединению предшествует разделенность того, что по сути гармонирует друг с другом. Следовательно, ошибочно приписывать разделению такую же онтологическую первичность, как и воссоединению. Всякая разделенность предполагает изначальное единство. Единство включает в себя и разделенность, точно также, как бытие охватывает самое себя и небытие. Не объединить того, что по сути своей раздельно. Объединение двух вещей невозможно представить себе без их изначальной общности. Абсолютно чуждое не станет частью общности. Но отчужденное стремится к воссоединению. В моем чувстве любви к другому присутствует также радость от осознания того, что этот другой, становясь все более совершенным, испытывает ту же радость любви. Абсолютно чуждое не в состоянии ничего добавить к моему совершенствованию; соприкоснувшись со сферой моего бытия, оно может только уничтожить меня. Любовь следует рассматривать не как единение чуждых, но как воссоединение отчужденных. Отчуждение предполагает изначальное единство. Любовь обнаруживает величайшую силу там, где она побеждает величайшую разделенность, а величайшая разобщенность есть отъединенность личности от себя самой. Каждая личность соотносит себя с собой, а совершенная личность делает это совершенным образом. Такая личность — независимый центр, нераздельный и непроницаемый, по справедливости именуемый индивидом.

Полностью индивидуализированное существо точно также полностью отделено от любого другого индивидуализированного существа, которое не может проникнуть в его центр. Подобное существо не в состоянии сделаться частью более высокого единства. Даже как часть оно неделимо, и тем самым, есть нечто большее, нежели часть. Любовь воссоединяет то, что эгоцентрично и индивидуально. Сила любви не является внешним дополнением к жизненному процессу, который осуществляется благодаря действию каких-либо иных сил, но жизнь несет в себе любовь как один из существенных составляющих элементов. Самореализация и триумф любви — в способности воссоединить наиболее радикальным образом разделенные существа, именуемые личностями. Личность отъединена в наибольшей степени и несет в себе самую сильную любовь.

Мы отвергли попытку ограничить содержание любви ее чувственной стороной. Однако, не бывает любви без эмоционального элемента, и не принимая этого в расчет, можно излишне обеднить анализ. Вопрос только в том, как эмоциональная сторона любви соотносится с ее онтологическим определением. Можно сказать, что любовь как чувство представляет собой предвосхищение воссоединения любящих. Любовь, как и все чувства, есть выражение целостного участия существа в эмоциональном переживании. Во влюбленности предвосхищается реализация стремления любящих к воссоединению и уже ощущается еще только ожидаемое счастье. Это означает, что эмоциональная сторона любви не предшествует онтологически другим ее сторонам. Но онтологическое движение к другому выражает себя эмоционально.

Любовь — это страсть. Данное утверждение означает, что в любви есть страдательная сторона, то есть состояние бытия, ведущее к воссоединению. Бесконечная любовь к Богу, описанная Кьеркегором [4], не менее чем половая любовь есть следствие объективной ситуации, а именно: разделенности тех, кто гармонирует друг с другом и стремится навстречу друг другу в любви.

Онтология любви испытывается опытом реализованной любви. В нем содержится глубочайшая двусмысленность. Удовлетворенная любовь есть высшее счастье, и одновременно его конец. Разделенность побеждена, но без нее нет любви и нет жизни. В отношениях между отдельными личностями имеет место некий приоритет, который, оберегая эгоцентричную отделенность личности, тем не менее делает актуальным воссоединение ее в любви с другой личностью. Западная культура в отличии от восточной признает высшую форму любви, в которой не исчезает личность как субъект и объект чувства. Христианство, утверждая личностный характер любви, в этом смысле обладает несомненным превосходством по сравнению с другими религиозными традициями.

Онтология любви в качестве основного положения утверждает, что любовь по своей природе едина. В современных дискуссиях о любви господствует иная тенденция. Хотя эти дискуссии сыграли положительную роль, обратив внимание на различия качеств любви, они также привели к ошибочным выводам, рассматривая данные качества как различные типы. Ошибка не в том, что выделены качества любви, напротив, в содержание, охватываемое понятием эрос, необходимо ввести еще больше подразделений. Изначально любовь по своей природе едина, и иной взгляд на ее суть — заблуждение, преодолевая которое мы приходим к необходимости онтологического анализа любви. Только осознавая отношение любви к бытию, мы уясняем себе фундаментальный характер этого чувства.

Если любовь во всех ее формах есть побуждение к воссоединению разделенного, становятся понятными различные качества ее единой природы. Эпифюмия (вожделение) традиционно рассматривается как низшее качество любви и идентифицируется с желанием чувственного удовлетворения. Для некоторых философов и теологов-моралистов характерно стремление полностью отделить это качество от других, которые они считают более высшими и иными по своему существу. В противоположность этому взгляду существует натуралистическая тенденция, сводящая все остальные качества любви к эпифюмии. Решить данную проблему можно только в свете онтологической интерпретации любви. Прежде всего необходимо заметить, что либидо (воспользуемся на этот раз латинским словом) истолковывают неадекватно, определяя его как стремление получить удовольствие. Такое гедонистическое определение, как и вообще гедонизм, имеет ложную психологическую основу, являющуюся следствием столь же ошибочной онтологии. Человек ищет воссоединения с тем, кто гармонирует с ним и отделен от него. Это справедливо не только по отношению к человеку, но и ко всем живым существам, имеющим потребности в пище, движении, участии в группе, половым контактам и т. д. Удовлетворение этих желаний сопровождается ощущением удовольствия. Но живые существа хотят не удовольствия как такового, а соединения с тем, кто удовлетворяет желание. Несомненно, удовлетворенное желание есть удовольствие, а неудовлетворенное — страдание. Но выводить из этого факта принцип удовольствия-страдания, заключающийся в том, что жизнь избегает страданий и стремится к удовольствию, было бы искажением ее действительного характера. Когда этот принцип реализуется, сама суть жизни извращается. Только извращенная жизнь следует принципу удовольствия-страдания. Нормальная жизнь ищет не удовольствия, а единения с тем, что гармонирует с ней и отделено от нее.

Проведенный анализ устраняет предубеждение по отношению к либидо и дает критерии для того, чтобы отчасти принять, а в чем-то отвергнуть фрейдову теорию либидо. Описывая либидо как стремление личности избавиться от напряжения [5], Фрейд говорит о его извращенной форме. Правда, имплицитно и сам того не желая, он признает это, когда из бесконечного, вечно неудовлетворенного либидо выводит инстинкт смерти. Фрейд рассматривает либидо в его самоотчужденной форме. Но такое понимание, имеющее немало общего с воззрениями пуритан, как прежних, так и нынешних (они были бы смущены столь неожиданным союзником), упускает значение либидо как стремления к самореализации жизни. В свете нашего анализа ясно, что эпифюмия — это качество, присутствующее во всяком отношении любви. Здесь натуралисты правы. Однако они заблуждаются, интерпретируя либидо как стремление к удовольствию ради удовольствия.

Попытка показать абсолютную противоположность агапе и эроса обычно предполагает отождествление эроса и эпифюмии. Но эрос выходит за пределы эпифюмии. Он стремится к единению с носителем ценностей ради этих ценностей. Это стремление направлено к прекрасному, которое мы находим в природе, к прекрасному и истине в культуре и к мистическому союзу с Богом, являющимся источником этих ценностей. Эрос объединен с эпифюмией, если она есть стремление к самореализации жизни, а не удовольствие, испытываемое в результате этого единения. Подобная оценка эроса подвергается нападкам одновременно с двух сторон. Любовь как эрос недооценивается как теологами, принижающими значение культуры, так и теми, кто отрицает мистический элемент в отношении человека к Богу. Но если кто-либо преуменьшает значение культуры и делает это в терминах ее самой, то подобным подходом он создает себе непреодолимые трудности. Примером может послужить тот случай, когда тысячелетия языковой культуры используются как средство ее же отрицания. Теология не сможет существовать без эроса как любви к истине, а без эроса как любви к прекрасному не будет определенным образом выраженной ритуальной практики. Но гораздо опаснее отрицать эрос как качество любви по отношению к Богу, так как вследствие этого любовь к Богу окажется понятием, не имеющим смысла, и ее придется заменить повиновением Богу. Но повиновение не есть любовь. Оно может быть даже противоположно любви. Без желания человека воссоединиться с Творцом, любовь к Богу становится пустым звуком.

Эрос противоположен филии как качеству любви. В то время как эросом представлен трансперсональный полюс, филия характеризует личностный. Одно качество любви невозможно без другого. Существует качество эроса в филии. Есть также филия в эросе. Они полярно взаимозависимы. Это значит, что без радикальной отделенности эгоцентричной личности ни творческий, ни религиозный эрос невозможны. Существа, не имеющие личностного ядра пребывают без эроса, хотя и не без эпифюмии. Тот, кто не может соотнести себя как «Я» с «ТЫ», тот неспособен соотнести себя с истиной и добром, и с основой бытия, в которой они укоренены, то есть с Богом. Кто не может любить друзей, не в состоянии любить и образное выражение высшей реальности. Стадии этического, эстетического и религиозного у Кьеркегора — не стадии в развитии личности, но качества, проявляющиеся в структурной взаимозависимости [6]. И наоборот, филия зависит от эроса. Такие понятия, как участие и общность, свидетельствуют о наличии эроса в каждом отношении филии. Филия есть желание объединиться с силой бытия, которая в наибольшей степени отделена от нас и одновременно наиболее понятна. Сила бытия, эта уникальная индивидуальность, проявляется в том, что из нее исходит возможность добра и его реализация. Но эрос и филия едины не только в отношениях между отдельными личностями. Они также объединены в общности социальных групп. В семьях и национальных группах желание участия ориентировано на силу бытия, воплощенную в группе, даже если особые отношения по типу филии отсутствуют. Подобные группы, состоящие из индивидов, между которыми потенциально даны отношения «Я"-"Ты», отличают эрос внутри группы от эроса, действующего, например, в художественном творчестве. Любовь как филия предполагает известную простоту в отношениях с объектом любви, которая может граничить с фамильярностью. По указанной причине Аристотель утверждал, что филия возможна только между равными [7]. Однако, это справедливо в том случае, если понятие «равный» употребляется в достаточно широком смысле, а не является достоянием только эзотерической группы.

Как мы уже показали, эрос, так же как и филия, содержит элемент эпифюмии. Это становится очевидным, когда отношения филии и эроса связаны с уальным влечением и удовольствием. Но дело обстоит таким образом не только в указанных случаях, это справедливо всегда. Здесь глубинная психология [8] открыла такие стороны человеческого существования, которые уже не скрыть никакими опасениями и требованиями ханжеской морали. Страсть существа реализовать себя посредством союза с другим универсальна и лежит в основе как эроса, так и филии. Элемент либидо присутствует в самой одухотворенной дружбе и аскетическом мистицизме. Святой, лишенный либидо, перестает быть живым существом, и таких святых просто не существует.

До сих пор мы не рассматривали то качество любви, которое преобладает в Новом Завете. Мы не говорили об агапе не потому, что это качество любви является последней и высшей ее формой, но потому, что агапе исходит в целостность жизни и во все качества любви из другого измерения. Можно показать, что агапе есть манифестация высшей реальности, изменяющая жизнь и любовь. Агапе — это любовь, активно вторгающаяся в любовь, также как откровение есть разум, вторгающийся в разум, и Мир Божий есть мир, вторгающийся во все другие миры (с. 24−33).

Любовь, сила и справедливость в общности праведных

Любовь, сила и справедливость едины в Боге и объединены в новом творении Бога в мире. Человек отчужден от основы своего бытия, от самого себя и от мира. Но он все же человек и не может полностью лишиться связи со своей творческой основой. Он личность, сосредоточенная на себе, и в этом смысле единая с собой. Он «участвует» в мире. Иными словами, воссоединяющая любовь, сила сопротивления небытию и творящая справедливость все же действуют в нем. Жизнь не является добром в безусловном смысле, ибо тогда она была бы не жизнью, а лишь ее возможностью. И точно также она не есть только зло, ибо в этом случае небытие победило бы бытие. Но жизнь двусмысленна во всех ее проявлениях. Она двусмысленна и по отношению к любви, силе и справедливости. Мы уже говорили об этом выше. Теперь же рассмотрим данную проблему в свете нового творения в отчужденном мире, и это новое творение я предлагаю называть общностью праведных (holy community) [9].

Предваряя изложение, я должен заметить: в общности праведных качество любви агапе активно вторгается в либидо, эрос и филию и возвышает их над элементами двусмысленности, которые имеют место при сосредоточенности данных качеств в себе. В общности праведных духовная сила, возобладав над принуждением, возносит силу над двусмысленностями ее динамической реализации. В общности праведных оправдание через прощение возвышает справедливость над ее абстрактной и расчетливой природой. Это означает, что в общности праведных любовь, сила и справедливость утверждаются в своей онтологической структуре, но их отчуждение и двусмысленная реальность преобразуются и обнаруживают единство с божественным могуществом.

Позвольте в первую очередь рассмотреть двусмысленности любви и труд любви как агапе в общности праведных. В либидо заключен положительный смысл! Нам удалось защитить его от Фрейда, который обесценивал это понятие, описывая либидо как бесконечное побуждение с вытекающей отсюда неудовлетворенностью и инстинктом смерти. Мы считаем это приемлемым для описания либидо в условиях отчуждения, но не для понимания его творческого значения. Без либидо жизнь не могла бы выходить за свои пределы! В Библии это показано ничуть не хуже, чем в современной глубинной психологии. Мы должны быть благодарны тому, что проникновение в глубины человеческой природы заново открывает перед нами библейский реализм, скрытый несколькими слоями моралистического и идеалистического самообмана. Библейскому реализму известно и то, что либидо принадлежит к сотворенной существенной благости человека, и то, что оно искажено и двусмысленно в состоянии отчуждения. Либидо становится неограниченным и подпадает под тиранию принципа удовольствия. Оно использует бытие другого не как объект воссоединения, но как орудие получения удовольствия. уальное желание не является злом само по себе, также как и ломка условностей. Но уальное желание и уальная автономия становятся злом, когда они пренебрегают ядром другой личности, то есть когда они не соединены с двумя другими качествами любви и не подходят под высший критерий агапе. Агапе ищет другого в своем собственном средоточии. Агапе видит его так, как его видит Бог. Агапе возвышает либидо и возносит его в божественное единство любви, силы и справедливости.

То же самое справедливо по отношению к эросу. Следуя Платону, мы определили эрос как движущую силу всего культурного творчества и мистицизма [10]. Эрос как таковой обладает величием божественно-человеческой силы. Он участвует в творении и в естественной существенной благости всего сотворенного. Но он присутствует также в двусмысленностях жизни. Эрос как качество любви может быть смешан с либидо и втянут в его двусмысленности. Свидетельством этому служит известный факт, что в Новом Завете использование слова «эрос» было недопустимым по причине его преимущественно уальных коннотаций. Даже мистический эрос выражается в символах, которые не только взяты из сферы интимных отношений, но и выводят любовь к Богу на аскетический уровень — явно, и на уальный — имплицитно. Однако, говоря о двусмысленности эроса как качества любви, мы подразумеваем нечто большее. Для нашего отношения к культуре характерна эстетическая отстраненность, делающая эрос двусмысленным. Мы усвоили это в особенности из идей Кьеркегора. Его эстетическая стадия в развитии человека есть не стадия, а универсальное качество любви, подверженное опасностям, которые так тонко им описаны. Двусмысленность культурного эроса — в отстраненности от выраженных им реальностей, и, следовательно, в исчезновении экзистенциального участия и конечной ответственности. Крылья эроса становятся крыльями бегства. Культура используется безответственно. В ней нет столь необходимой справедливости. Агапе активно вторгается в отчужденную безопасность чисто эстетического эроса. Она не отрицает страстного стремления к добру и истине и их божественному источнику, но предохраняет эрос от превращения в эстетическое наслаждение, лишенное важности высшего порядка. Агапе делает культурный эрос ответственным, а мистический эрос личностным.

Двусмысленности филии как качества любви становятся явными уже при первом ее описании, как любви между равными. Какой бы большой ни была группа равных, филия устанавливает любовь по предпочтению. Немногие избраны, большинство же исключено. Это очевидно не только в близких отношениях между членами семьи и друзьями, но проявляется также в бесчисленных формах межличностных отношений симпатии. Скрытое или явное неприятие того, кто не допущен к такому избирательному отношению, является как бы негативным принуждением и может быть столь же жестоким, как всякое принуждение. Но оно неизбежно, и в этом его трагизм. Никто не в силах отказаться от этой необходимости. Есть особые формы любви с качеством филии, которые психоаналитик Э. Фромм [11] назвал отношениями симбиоза: в них наиболее явно выступает эта трагическая необходимость. Когда один партнер по отношениям филии используется другим для мазохистского подчинения или садистского господства, или оба они находятся в подобной взаимозависимости, то это может показаться дружбой высшего рода, тогда как в действительности будет несправедливым принуждением. Опять же, агапе не отрицает избирательную любовь филии, но избавляет ее от субличностной зависимости и возвышает избирательную любовь до всеобщей. Предпочтения в дружбе сохраняются, но они не исключают других, как это имеет место в аристократической самообособленности. Не каждый является другом, но каждый утверждается как личность. Агапе активно вторгается в разделенность равных и неравных, симпатии и антипатии, дружбы и безразличия, желания и отвращения. Она не нуждается в симпатии, для того, чтобы любить; она любит то, что отвергнуто филией. Агапе любит в каждом и через каждого самое любовь (с. 115−119).

--------------------------------------------------------------------------------

Примечания

1. См.: Спиноза Б. Этика. М.;Л., 1932. С. 216.

2. См.: Мр. 12, 29-З1; Левит 19, 18; Второзак. 6, 4−5.

3. Для обозначения качеств любви П. Тиллих использует древнегреческие слова-синонимы, обозначающие различные оттенки любви.

Эпифюмия — вожделение, чувственное влечение, страстное желание, томление. В русск. церковном переводе Библии это слово переводится как «похоть», в латинском переводе Библии — concupiscetntia. П. Тиллих использует его как синоним латинского слова «либидо» и рассматривает как «vital drive»

Эрос — стихийная, страстная любовь, часто включающая момент преклонения перед объектом любви. Эрос — бог любви в древнегреческой мифологии. П. Тиллих рассматривает эрос как творческую любовь к добру, истине и красоте, осуществляющую себя прежде всего в сфере культуры (ibid).

Филия — любовь — дружба, предполагающая глубокую приязнь, близость и простоту в отношениях. Древнегреческое слово (друг) происходит от местоимения «свой». П. Тиллих также трактует это качество любви (ibid).

Агапе — впервые широко используется в Новом Завете с целью избежать употребления слова «эрос». Оно применялось для обозначения общей трапезы у ранних христиан. Агапе — это христианская любовь к «ближнему». По мнению Тиллиха, в ее основе — благосклонное отношение к личности, опирающееся на принцип справедливости (ibid).

4. См., например: Кьеркегор С. Наслаждение и долг. 1894. С. 296.

5. См.: Фрейд З. Избранное. Лондон, 1969. Т. 1. С. 25, 48−49, 74−75. Тиллих обоснованно критикует теорию либидо Фрейда за натурализм. Однако сам Фрейд считал вопрос о природе первичных побуждений более сложным, чем это представляется П. Тиллиху. Взгляды З. Фрейда на указанную проблему в работе «По ту сторону принципа наслаждения» (Там же. С. 23−75).

6. Действительно, С. Кьеркегор не утверждал, что эстетическая, этическая и религиозная стадии должны последовательно сменять друг друга в развитии личности. Личность сама выбирает какое начало в ее жизни является господствующим — этическое, эстетическое или религиозное. Кроме того, выбрав, например, этическое начало, человек может сохранить для себя относительную значимость эстетического. См., например: Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 248−249.

7. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1984. С. 229−231.

8. Здесь под глубинной психологией П. Тиллих имеет в виду прежде всего идеи З. Фрейда и его последователей. Из всех представителей этой школы ему наиболее близки были воззрения К.-Г.Юнга.

9. Здесь и далее П. Тиллих развивает свою концепцию любви с точки зрения христианской эсхатологии, то есть конечных судеб человечества и души каждого отдельного человека. Согласно этим воззрениям, в конце истории после Страшного Суда в новом творении Бога на земле возникает невидимое до тех пор Царство Божие (см. Мф. 6, 10; 16, 28; Мр. 9.1; Лк. 9,27 и т. д.). С жизнью вечной П. Тиллих связывает окончательное преодоление отчуждения человека от Бога и от своей собственной сущности, и, следовательно, примирение противоречий любви. Однако, согласно Тиллиху, человек сохраняет связь с основой своего бытия и в земной жизни и частично реализует в ней свое вечное предназначение. Это соответствует другому аспекту евангельского понимания Царства Божия: «как наличествующего в нас самих в настоящем» (См.: МР. 17, 21).

10. Платон. Пир // Платон. Соч.: В З т. Т. 2. М ., 1970. С. 133−134, 136−143.

11. См .: Fromm E. Escape from Freedom. Dicus books. 1965. P. 180.