С. А. Черняева

Свобода как условие христианской самореализации личности.

    Христианский путь развития личности может быть плодотворно осмыслен в терминах самореализации [Черняева С. А., 2000]. В идее самореализации личности имплицитно заложена идея свободы, свободного развития. Попытаемся взглянуть на человеческую свободу с позиций христианства и представить понятие свободы как необходимого условия христианской самореализации, введя понятие о ложных формах религиозности в связи с личностной свободой.
    Для того чтобы вкратце рассмотреть развитие взглядов на эту проблему в исторической перспективе, необходимо определить основные аспекты человеческой свободы:
    В истории психологии и философии понятие свободы присутствовало в различных контекстах. В мысли Сократа присутствовала категория рабства, как подчинения низшим чувственным побуждениям. Под свободой он понимал сознательное подчинение разуму, называя это состояние человека разумной свободой, при этом нравственные поступки у Сократа практически отождествляются с разумными [Платон, 1971]. Аристотель исключает из свободных действий то, что делается по принуждению, то, что делается по неведению, но также и то, что прямо определено разумом и общими целями жизни. Так, для Аристотеля свобода не преимущество человека, а лишь несовершенство его природы. [Аристотель, 1975]. Особенно серьезно зазвучал вопрос о свободе человека в выборе между нравственными и безнравственными поступками у христианских философов и богословов в связи с проблемой греха, понимаемого как «добровольное и сознательное нарушение заповедей» [Катехизис…, 1995]. (Идея детерминизма, отсутствия у человека свободной воли в SYMBOL 73 \f "Symbol" \s 12 I SYMBOL 67 \f "Symbol" \s 12 C веке была осуждена как ересь.)
    Августин утверждает неотъемлемую свободу человеческой воли, без чего невозможно было бы вменить человеку никакого поступка и произносить никакого нравственного суждения. При этом он отмечает, что свободный выбор между добром и злом принадлежал первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял эту возможность добра. Добро возможно для человека лишь под влиянием Божьей благодати. [Августин Аврелий, 1991].
    Крайне важным и полезным для современных концепций развития является взгляд на свободу Фомы Аквинского. «Святой Фома Аквинский говорил о том, что при каждом нашем шаге, в каждое мгновение нашей жизни, речь идет о том, чтобы в нас победило свободное решение нашей воли, чтобы мы не поддались слепым влечениям наших страстей» [Свежавски С., 1995, с. 153]. Это фундаментальное положение, так как утверждение в человеке свободы воли подчеркивает отличие человека от животных, открывает для человека сферу свободы. «Святой Фома говорит о духовном естественном мире, в котором человек уже находится, а животные и растения еще нет… Чем более акты нашей воли находятся в соответствии с интеллектуальным познанием, тем в большей степени воля следует этому познанию и тем она свободнее» [Там же, с. 154]. Согласно учению Фомы, свобода Бога максимальна, в ангелах равновесие интеллекта и воли еще не совершенно, а человек должен обретать его с каждым разом заново. Чем больше наша воля определяется нашим интеллектом, тем более мы являемся свободными. Эта свобода есть антитеза капризности и самодовольства, она основывается на непрерывном воспитании воли в направлении гармонии воли и интеллекта. (Под интеллектом Фома Аквинский понимает не только практический разум, но и способность рассуждать, разум в своем наивысшем развитии.) Здесь важно не только утверждение свободы человека, но и идея воспитания и развития, определяемая свободой и увеличивающая эту свободу. Концепция Фомы Аквинского связывает достижение свободы со счастьем, понимаемым как достижение жизненных целей.
    В период реформации в христианстве (протестантского направления) вновь возникла идея детерминизма, отсутствия свободы человека. В дальнейшем эта идея получила свое преломление в трудах И. Канта, который, отрицая свободу человека, как естественного существа, подчиняющегося законам природы, утверждал свободу человека в сфере чистого (не эмпирического) разума [Кант И., 1966]. Чистый разум, т. е. свободный от чувственных побуждений, эгоистических пристрастий, предубеждений, является общественным разумом, - речь идет о подчинении личных стремлений нравственному закону [Кант И., 1965]. Тремя неискоренимыми идеями чистого разума являются, по И. Канту, идея бессмертия человеческой души, идея свободы и идея Бога. Идее свободы здесь принадлежит ведущая роль, так как познание человеком бытия Бога и личного бессмертия является актом свободной воли. Кант утверждает, что сколь бы ни было важно для человека все, что относится к его эмпирическому бытию, но сущность человеческой личности может быть правильно осмыслена лишь с точки зрения трансцендентальных идей чистого разума: свободы, бессмертия, Бога.
    Для русского религиозного философа Н. Бердяева свобода является исходной и определяющей частью человеческого существования, она - изначальное достояние человека. [Бердяев Н. А., 2002]. Рассуждая об отношениях человека и Бога, Н. Бердяев утверждает, что Бог присутствует лишь в свободе и действует через свободу, при этом у личности есть свобода и по отношению к Богу. «Есть Божий зов, обращенный к человеку, на который человек должен свободно ответить. Богу совсем не нужны покорные и послушные рабы… Богу нужны сыны, свободные и творящие, любящие и дерзновенные. [Там же, 2002, с. 645]. Трагизм состоит в том, что свобода - это и сущность, и обязанность человека, постоянный выбор между добром и злом, определяющий личность человека. Бердяев также указывал, что огромная масса людей совсем не любит свободы и не ищет ее. [Бердяев Н. А., 1990]. Эти мысли Н. А. Бердяева предвосхищают и «обреченность человека на свободу» у Ж.-П. Сартра и других философов экзистенциального направления, и «Бегство от свободы» Э. Фромма. [1999].
    Современные христианские философы, в основном, сосредоточивают усилия на рассмотрении психологической свободы человека. В частности, Д. фон Гильдебрандт рассматривает различные виды несвободы точнее, ограничений, накладываемых на свободу человека неконструктивным развитием личности. В сфере общения это презрение к людям или, как противоположный полюс - комплекс неполноценности. Также при общении с людьми может проявляться «комплекс независимости» - человек испытывает ущербность, когда чувствует себя обязанным кому-либо. Еще одно проявление комплекса независимости - желание до всего дойти самому. В сфере контактов с группами это зависимость от представления о личности, складывающегося у группы, боязнь показаться отсталым, несовременным или подстройка под ожидания группы. В сфере формирования мнений, убеждений это склонность попадать под чужое влияние и склонность к соглашательству из ложно понятого чувства миролюбия, зависимость от общественного мнения, либо консерватизм, как убежище от меняющегося мира, либо приверженность различным предрассудкам. Отмечаются также несвобода, являющаяся результатом неизглаженных обид, или, говоря на языке психологических терминов, неинтегрированных психологических травм, и несвобода слабоволия - беспорядочная зависимость от инстинктов и привычек, а также робость. [Гильдебрандт Д. фон, 1998]. В этом понимании человеческая свобода близка к идее аутентичности, самотождественности человека у К. Роджерса [1994].
    Христианские психологи часто подчеркивают, что комплекс зависимости, как ложная система отношений человека с людьми, окружением и самим собой, отказ человека от свободы в отношениях, от восприятия себя как самоценного существа является одним из основных препятствий не только в личностном, но и в религиозном развитии. [Начала…, 1995]. Можно говорить, что любая зависимость имеет духовную природу, причем христианство призывает человека к свободе и самоуважению.
    Современный итальянский богослов Л. Джуссани подчеркивает, что свобода является одним из «методологических аспектов христианского призыва». «В христианстве обладает ценностью только личность, потому что все остальное зависит от нее. Вся ценность личности определяется свободным согласием… Незнание и пассивность ограничивают свободу… Поэтому мы с большой грустью смотрим на всякую привязанность лишь к традиционной обрядовой стороне христианской религии» [Джуссани Л., 1991, с. 110-111].
    Итак, виды личностной несвободы, зависимости, описываются различным образом, но единодушно рассматриваются христианскими авторитетами как препятствия к самореализации, а в плане религиозной персонализации - как предпосылка развития ложных форм религиозности.
     Говорить о ложных формах религиозности и трудно, и необходимо. Трудно потому, что с позиций атеизма, а в нашей стране он длительное время был государственной идеологией, любая религиозность является ложной, требующей перевоспитания или лечения в психиатрической клинике, даже принудительно. Необходимо же писать об этой проблеме, представляется, именно психологам, так как религиозное развитие, христианская самореализация, как и вообще самореализация, не проходит «автоматически». Это процесс, сопровождающийся различными проблемами и кризисами. При этом ложные формы религиозности нередко являются деструктивными, могут привести к опасным для личностного развития и даже для психического здоровья последствиям. Именно ложные формы религиозности чаще всего описывались в атеистической литературе как доказательства вреда религии для личности и социума. Хотелось бы выделить два основных типа ложной религиозности:
    - связанные с участием в деятельности деструктивных религиозных объединений, «тоталитарных сект»;
    - внутри христианской религиозности, психологические и духовные проблемы, связанные с неправильным религиозным развитием.
     Рассмотрим психологическую проблематику участия личности в деятельности деструктивных религиозных организаций и групп. Эта проблема для нашей страны является чрезвычайно актуальной. В 80 - 90 годы прошлого века в России появились или активизировались многочисленные религиозные организации, среди которых следует отметить как наиболее многочисленные и небезопасные для личности: церковь сайентологии (дианетики), свидетелей Иеговы, Белое братство (Юсмалиане), Церковь Единения (муниты), Аум Сенрике, тантрическую Йогу, секту Виссариона, Церковь Последнего Завета и т. п. Духовный вакуум первых лет перестройки вызвал мощную волну интереса к новому религиозному опыту. Стоит процитировать текст из польской книги о сектах, так как Польша, как и многие страны бывшего социалистического лагеря столкнулась с той же проблемой. «Увязнув в духовной неразберихе, мы ищем, по крайней мере «обезболивания», и этим современным «опиумом для народа» и заменой религии стало развлечение. Его боги - это звезды кино и эстрады; его священная история и мифология - сцены из известных фильмов; Голливуд - это святая земля; диск-жокеи - его священники; фан-клубы - монашеские ордена; его небо - это богатство и слава; ад - свист публики» [Hassan, 1999 S. 12]. Естественно, увлечение эстрадой, а также сериалами, женскими романами и детективами для большинства людей недостаточно для удовлетворения «воли к смыслу» [Франкл, В. 2000]. Традиционные конфессии в силу своей ослабленности десятилетиями гонений и опустошений не могут в должной мере заполнить образовавшийся духовный вакуум. В сознании большинства людей, оторванных от религиозных корней, отголоски духовных традиций переплелись с языческими предрассудками. Представители традиционных конфессий оказались в ряде случаев не готовы к индивидуальному духовному общению. «В этих условиях более легко усвояемые образцы духовности, появившиеся под именем «истинных религий», с их обращенностью именно к личностным проблемам отдельного человека, предлагавшие свой быстрый и легкий, не требующий усилий способ спасения, и приглашающие войти в новую, именно тебя любящую семью, оказались тем конкретным «якорем», в котором так нуждались люди, оказавшиеся в стрессовой ситуации» [Кондратьев А., 1999, с.5]. Отсутствие в этот период в России какого-либо законодательного регулирования деятельности религиозных организаций привело к тому, что в нашей стране действуют или действовали религиозные группы, запрещенные во многих развитых странах.
    Отнесение той или иной организации к деструктивным иногда достаточно произвольно, например, многие православные издания относят к деструктивным различные протестантские церкви, а А. Прозоров [2000] отнес к числу сект не только группы сетевого маркетинга, например, гербалайф, но даже нейро-лингвистическое программирование. Приведу определение тоталитарной секты: «Организация с жесткой структурой, имеющая обожествленного лидера, применяющая меры по контролированию сознания своих адептов и удерживанию их, жестко регламентирующая практически все аспекты их жизни, использующая различные методы для превращения новозавербованного человека в лояльного, послушного и раболепного члена» [Дворкин А., 2000, с. 41.]. Отличия религиозной организации, носящей деструктивный характер, в авторской терминологии «культа» сформулировал Р. Дьюхауер [цит. по Кондратьев Ф.,1999]:

    
    
  
   

    

 

РЕЛИГИИ КУЛЬТЫ
Уважают автономию индивида
    Подавляют самостоятельность, формируют зависимость.
 Стараются помочь индивидам удовлетворить свои духовные  потребности
Эксплуатируют духовные потребности
Терпимо относятся к вопросам и независимому критическому мышлению
    Нетерпимы к вопросам, пресекают независимое критическое мышление
Способствуют психической и духов ной интеграции личности
    Расщепляют сознание на «хорошее культовое Я» и «плохое прошлое Я»
    Бережно относятся к личности
    Лишают права на личностное самоопределение.
Уважительно реагируют на внешнюю критику
    Угрожают критикам физической или юридической расправой
Культивируют семью.
  Часто рассматривают семью как врага.
Поощряют человека серьезно   подумать, прежде чем дать  обязательство о присоединении
Форсируют получение согласия, не обеспечивая достаточной информацией

 

 

    Подытоживая, в целом, можно сказать, что религии свято почитают автономию и творческую самобытность личности, видя в этом основу подобия человека Богу, культы же рассматривают человека как инструмент для получения выгоды.
    Даже если социальные причины активизации «новых культов» в России более или менее очевидны, это не снимает вопроса о психологических предпосылках вхождения в такие организации со стороны личности. А. Баркер - крупнейший британский специалист по новым религиозным движениям - отмечает, что даже при очень эффективных методах психологической обработки, членами новых религиозных групп становился только один из тысячи первоначально знакомящихся с деятельностью группы англичан [Баркер.А., 1997]. К сожалению, исследования проводимые в России и Польше, свидетельствуют о том, что для пост тоталитарных стран этот показатель значительно выше [Кондратьев Ф. Д., 1999, Grzegolowska-Klarowska А., 1986]. «Исследования психологов показывают, что значительная часть людей в момент вступления в секту находилась в состоянии депрессии, сильного невроза, стресса, неуверенности в себе и чувства дезинтеграции. Секта появилась как возможность психического расслабления, освобождения от трудностей в семейной и дружеской сфере. Исследования, проведенные среди членов Церкви Единения (Муна) и Миссии Божественного Света, показали, что 6% участников исследования находились на психиатрической госпитализации, 30% пользовались помощью психологов, а одна четвертая имели серьезные проблемы с наркотиками. Это свидетельствует о высоком уровне психопатологий среди адептов сект» [Doktor Т., 1991, S. 69]. Анализ практики «вовлечения в секту» по литературным источникам [Прозоров А. Д., 2000, Дворкин А., 2000, Кондратьев Ф.Д., 1999, Doktor Т., 1991 и др.] и по отчетам людей,какое-то время посещавших собрания различных сект, позволяет определить некоторые психологические особенности потенциальных участников неокультовых религиозных и потенциально деструктивных организаций: отсутствие устойчивого мировоззрения, твердых взглядов, понимания смысла собственной жизни, несамостоятельность, повышенная внушаемость, слабо развитые навыки критического анализа информации, жажда эмоционального принятия, принадлежности к группе, довольно часто, отсутствие устойчивых социальных связей, одиночество.
    Итак, вхождение в деструктивную религиозную группировку является, безусловно, ложной формой религиозности, так как, во-первых, человек стремится не к поиску связей с тем, что он считает священным, а к иным целям, обусловленным его психологическими потребностями и переживаниями, а во-вторых, он отказывается от своей психологической свободы и личностного достоинства. Результатами для личности становятся не только материальные потери или распад семьи, что обычно при участии в деструктивных религиозных группировках, но и непреодолимые препятствия на пути личностной самореализации.
    Проблема ложной религиозности «внутри христианства» возникает в духовной христианской литературе редко и, скорее, в качестве предупреждения, так как христианство более охотно ориентируется на позитивные примеры. Более или менее серьезно ложные формы религиозности рассматриваются в психотерапевтической и психологической литературе христианского направления [Авдеев Д. А.,1997, Авдеев Д. А., Невярович, 2001, В. К., Крабб Л., 1997, Мюллер Й.,1998, Пауэлл Дж., 1993, и др.]. На основе нашего анализа литературы и психотерапевтической работы можно выделить следующие ложные формы христианской религиозности: фанатизм, эклектизм, компульсивная набожность, обрядоверие, некритический поиск.
    При рассмотрении этих религиозных патологий следует подчеркнуть, что все они неорганичны для нормального христианского развития, хотя и могут быть распространены, причем степень их распространения различна в разные исторические эпохи. Также важно отметить, что большинство форм религиозной патологии вызвано неверным образом Бога, что в свою очередь может быть обусловлено неверным религиозным воспитанием либо наличием у личности нерешенных психологических проблем, в частности на период религиозного обращения. Приводя слова К. Г. Юнга: всякий невроз - страдание о Боге, Й. Мюллер отмечает, что любые виды искаженного религиозного поведения - фанатизм, компульсивная набожность, мазохистская готовность к страданию, ханжество, псевдомистическое отрицание мира - следствие ложного образа Бога [Мюллер Й.,1998]. Интересно отметить, что Н. Бердяев также указывал на эту опасность: «Человек страшно исказил образ Бога и приписал Ему свою собственную извращенную и греховную психологию [Бердяев Н. А., 2002, с. 645]. Рассмотрим вкратце основные формы ложной религиозности.
     Фанатизм. Основан на страхе и недоверии к творению, а также и к себе. Ничто для фанатика не убедительно, кроме его собственных религиозных установок. Всякая свобода для него представляется опасной, а любое религиозное творчество, поиск кажется сомнительным, никакие религиозные дискуссии для него не допустимы. Традиции, определенные формы религиозных действий при этом типе религиозности приобретают смысловое значение, по отношению к другим людям проявляется агрессивно-охранительная позиция. В. Федоров, рассматривая проблему борьбы церковных и околоцерковных деятелей с деструктивными религиозными объединениями, замечает, что «борьба за чистоту православия… зачастую вдохновлена тем же энтузиазмом, но отягощена и той же сектантской психологией» [Федоров В. Д., 1997 с. XII ]. Й Мюллер [1998] отмечает, чтопри этом типе ложной религиозности люди часто страдают психосоматическими заболеваниями. Для иллюстрации того, что этот образ Бога в христианстве является ложным, процитирую богословский энциклопедический словарь: «Фанатизм - страстное стремление к проведению в жизнь идей, признаваемых абсолютно верными, хотя и недоказуемых… Как понятие, заключающее в себе отрицание свободной и разумной уверенности, фанатизм в себе же самом содержит свое осуждение. И с точки зрения религии христианской, требующей сознательного и добровольного духа религии, фанатизм особенно неприемлем» [Полный…,1992, с 2221].
     Эклектизм. Если фанатизм является не самой частой патологией в век распространения толерантности и связывается в массовом сознании с религиозным экстремизмом, то эклектизм - наиболее распространенный тип ложной религиозности в России, в частности в связи с тем, что большинство верующих христиан не получили какого-либо религиозного образования. Чаще всего это попытка создания собственной религии без трудновыполнимых моральных требований, а также попытки сочетания несочетаемых элементов, например христианства и буддизма. По поводу последнего стоит отметить, что религиозные и соответственно психологические задачи христианства и буддизма прямо противоположны - это персонализация в христианстве и «растворение индивидуального в едином» в буддизме. Интересно высказывание по этому поводу К. Г. Юнга, длительное время посвятившего изучению буддизма:«Обыкновенное заблуждение западного человека состоит в том, что он, как тот студент из «Фауста», которому лукаво нашептывал бес, презрительно кажет спину науке и, восприняв восточную экстатику, буквально копирует и жалко имитирует практические приемы йоги. Тем самым он покидает единственно надежную для западного духа почву и теряется в ряду слов и понятий, которые никогда не родились бы в уме европейца, да и не могут быть привиты ему с пользой для него». [Юнг К.Г., 1998, с.12]. Другие типичные для нашей страны эклектические системы - «христианский коммунизм» и «христианский монархизм».
     Компульсивная набожность. Это поведение, основанное на переживаниях сильного и неконструктивного страха перед Богом, от Которого человек «откупается» различными религиозными действиями. Если какое-либо из этих действий не удается совершить, даже по значимой причине, человек впадает в беспокойство и склонен любые случившиеся с ним или другими людьми неприятности (реальные или воображаемые) рассматривать как «Божье наказание». Депрессивные переживания односторонний образ Бога - страхи и недоверие, страдание, проистекающее «от непредсказуемого и угрожающего образа Бога, который вложили в их воображение их воспитатели» [Мюллер Й.,1998 с.112]. В богословской литературе обычно различают «страх Божий» - выражение, часто употребляющееся в Библии, и страх Бога. Страх Божий - это чувство, основанное на отношениях доверия и любви с Богом. Применительно к отношениям между людьми этот страх можно сравнить с нежеланием огорчить своим поведением близкого человека, со стремлением поддерживать отношения, не разрушая их. Страх Бога - поведение, основанное на страхе перед всемогущим и непонятным существом, в котором трудно узнать христианского Бога любви. Компульсивная набожность иногда приводит человека в какую-либо авторитарную религиозную группу, так как позволяет «сложить с себя ответственность», передав ее религиозному авторитету.
     Обрядоверие. Это поведение, до некоторой степени основанное на магическом мировоззрении. Магизм в родстве и с религией, и с наукой [Мосс М., М., 1998, Мень А., 1991]. В разнородном по форме магическом мировоззрении общим является то, что целью контакта с сакральным оказывается не связь с ним, а некоторый практический результат - здоровье, обретение силы, влияния на кого-то или что-то и т. п. В христианстве такое мировоззрение приводит к преувеличенной вере в обряды, когда осуществление их становится более значимо, чем живая связь с Богом, и более значимо, чем возрастание собственной личности. Этот вид ложной религиозности по своим проявлениям сродни компульсивной набожности, но имеет в основе не страх, а наивную надежду «получить Бога в свое распоряжение». Здесь также велика вероятность участия в какой-либо авторитарной группе, так как появляется надежда, что религиозный лидер обязательно «добьется» у Бога желаемого.
     Некритический поиск. При этой форме религиозности человек не может остановиться в своем поиске. Такие люди постоянно участвуют в каких-либо семинарах, посещают самые различные, в том числе эзотерические, группы. Иногда, возможно, что их религиозное чувство травмировано, и они стремятся создать рациональную религию без элементов мистики. Чаще всего, вечный поиск - это некая психологическая игра, в смысле, который вкладывал в это понятие Э. Берн. [1992]. Психологической выгодой здесь является откладывание «на потом» до завершения религиозного образования какой-либо работы над собой, решения своих психологических и духовных проблем.
    «Ущерб человеку наносят все отношения с Богом, которые подменяют благоговение страхом, веру - магией, а любовь - утратой своего "я"» [Мюллер Й., 1998, с. 117]. Следует подчеркнуть, что ложные формы религиозности требуют и духовной, и психологической помощи.

УКАЗАТЕЛЬ ЛИТЕРАТУРЫ


     Августин Аврелий. О свободном выборе. // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии./под ред. И. Т. Фролова М.,1991.
     Авдеев Д. А. Православная психиатрия. М.,1997.
     Авдеев Д. А. Невярович В.К. Наука о душевном здоровье. М.,2001.
     Аристотель. Соч. в 4 т. Т.1. М.,1975.
     Баркер А. Новые религиозные движения./Под ред. М. Г. Шишовой СПб.,1997.
     Бердяев Н. А. Смысл истории/ под ред. Л. С. Чибисенкова М.,1990.
     Бердяев Н. А. Спасение и творчество (Два понимания христианства)//Смысл творчества. М.,2002.
     Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры. СПб.,1992.
     Гильдебрандт Д. ф. Сущность христианства. СПб.,1998.
     Дворкин А. Сектоведение. Тоталитарные секты. Н. Новгород, 2000.
     Джуссани Л. Путь христианского опыта. Милан, 1991.
     Кант И. Основы метафизики нравственности. //Сочинения в 4 т. Т. 4 (1). М.,1965.
     Кант И. Критика чистого разума. //Там же Т.3. М.,1966.
     Катехизис Католической Церкви. М., 1995.
     Кондратьев Ф Д.. Современные культовые образования («секты») как психолого-психиатрическая проблема. Белгород, 1999.
     Крабб Л. Внутренний мир. Новосибирск, 1997.
     Мень А. Магизм и единобожие. // История религии: В 7 т Т.2 М., 1991.
     Мосс М. Магия и религия М., 1998.
     Мюллер Й. Бог - Он иной. М., 1998.
     Начала христианской психологии./ Под ред. Б. С. Братуся, М., 1995.
     Пауэлл Дж. Как устоять в любви. М., 1993.
     Платон. Соч. В 3 т. М., 1971. Т. 3.Ч. 1.
     Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992, (репринтное изд. 1910 г.).
     Прозоров А. Д. Как спасти себя и своего ребенка от тоталитарной секты. СПб., 2000.
     Роджерс К. Р. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М., 1994.
     Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. //Символ. Париж, 1995, № 33
     Федоров В. Д Новые религиозные движения Православный взгляд на проблему. // Баркер А. Новые религиозные движения. /Под ред. М. Г. Шишовой СПб.,1997.
     Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. СПб., 2000.
     Фромм Э. Бегство от свободы. М..1999.
     Черняева С. А. Христианская самореализация личности: предмет и основные принципы.//Психологические основы самореализации личности/ под ред. Рыбалко Е. Ф., Коростылевой Л. А., вып. 4, СПб., 2000.
    Юнг К. Г. Комментарий к «тайне золотого цветка». М., 1998.
    Doktor T. Ruchy kultowe. Psychologiczna charakteristyka uczestnikow. Krakow, 1991.
    Grzegolowska-Klarowska А., Mechanizmy obronne osobowosci. Warszawa, 1986.
    Hassan S. Psyhomanipulacia v sectach., Lodz SYMBOL 162 \f "Symbol" \s 12 ў, 1999.
Вам нужно найти в Туле надежную службу по доставке цветов?