ЛИЧНЫЙ ОПЫТ ОБЩЕНИЯ СО СВЯТЫМ ДУХОМ

Около 1890 г. английский путешественник из Сандерленда Александр Бодди, Викарий церкви Всех Святых из города Монкуэармаут, пришел пилигримом в великий Соловецкий Монастырь на Белом Море. Одна вещь особенно поразила его. Это было описание сошествия Святого Духа на Пятидесятницу.

В куполе великого собора и монастыря Соловецкаго - поразительно изображено, как первые Христиане собравшиеся на первую Пятидесятницу, смотрят с просветленными лицами на огненное крещение Святого Духа нисходящее на новорожденную Церковь. В центре на переднем плане - Богородица, также получающая дар. 1

Почти уже двумя десятилетиями позже в Великобритании, в приходе Бодди в Сандерленде 31 Августа 1907 года произошло то, что было однозначно воспринято как излияние Святого Духа. Не правда ли, похоже, что это "поразительное изображение" Пятидесятницы, которое он увидел в России, все еще живо присутствовало в его памяти? Оказывается таким образом, что поворотное событие в истории Британского пятидесятничества, имеет, одним из источников икону православного монастыря.

Эта неожиданная связь между Православием и истоками движения Пятидесятничества двадцатого столетия в Британии естественно ведет нас к вопросу: можем ли мы обнаружить другие связи, на более точном богословском уровне, между православием и пятидесятничеством? Насколько велика склонность Христианского Востока к "харизматическому" пониманию духовной жизни? На первый взгляд может показаться, что если сходство есть, то небольшое. Православие, можно сказать, литургично и иерархично, тогда как пятидесятничество основывается на свободном и стихийном действии Духа; Православие апеллирует к Святой Традиции, а пятидесятничество настаивает на первичности личного опыта.

Тем не менее, если поискать глубже, скоро становится понятно, что резкие несоответствия такого рода односторонни и обманчивы. На самом деле, многие Греческие Отцы особо настаивают на необходимости для всех крещенных христиан непосредственного и отчетливого осознания присутствия Святого Духа на своем личном опыте. Никто не может быть христианином из "вторых рук" - таково часто повторяемое учение Отцов. Святая Традиция - не просто автоматическое и внешнее признание истин, сформулированных в далеком прошлом, но - словами русского богослова Владимира Лосского - не что иное, как "жизнь Святого Духа в Церкви 2 здесь и сейчас, в настоящий момент".

Жизненно важное значение Святого Духа для христианского Востока будет очевидно, если мы рассмотрим труды одного из выдающихся мистических авторов Среднего Византийского периода, Св. Симеона Нового Богослова (949-1022). Каждый из нас, утверждает он, призван Богом испытать живое присутствие Духа "сознательно и воспринимаемо". Он описывает это как "ощущение сердца". Нам недостаточно лишь скрыто обладать Духом:

Преп. Симеон страстно убежден, что все Божии дары, доступные христианам в апостольский век, в равной степени доступны христианам и в наше время. Предположить по-другому, для Симеона - наихудшая из всех возможных ересей, подразумевающая, что Бог, так или иначе, покинул Церковь. Если Дары Духа не так очевидны в христианской общине нашего времени как в Книге Деяний, у этого может быть только одна причина: слабость нашей веры.

Преп. Симеон продолжает делать поразительные выводы. Когда его спрашивают, например, имеют ли монахи, не возведенные в священство, власть 'связывать и разрешать', то есть, выслушивать исповедь и возвещать отпущение грехов, он отвечает, что есть лишь одно и единственное условие, когда человек может выступать в качестве исповедника и давать прощение грехов; и это осознание живого присутствия Святого Духа. Монахи, которые обладают таким знанием, даже не посвященные в священство, могут даровать отпущение грехов другим; но человек у которого нет такого знания - он может быть даже епископом или патриархом - не должен и пытаться. 4

«Когда человек вдруг поднимает свой взгляд и видит природу существующих вещей так, как он никогда не видел до этого, тогда он исполняется изумлением и проливает непроизвольные слезы без какого-либо мучения. Эти слезы очищают его и омывают его во втором крещении, том крещении про которое наш Господь говорит в Евангелиях: 'если кто-то не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие.' И позже Он говорит: 'должно вам родиться свыше' (Иоанн 3:5,7). Когда Он говорил 'свыше', Он имел в виду родиться от Духа».

Создается впечатление, что Симеон, считает, что второе крещение даже важнее первого; т.к. он считает первое крещение - священное крещение водой - не более, чем символом или предвестником, тогда как второе крещение понимается как “истина” или полная реальность:

Насколько типична позиция Симеона для христианского Востока? Симеон сам предупреждает своих читателей, что он "безумец" или "фанатик" 6. Следует ли тогда его замечания, воспринимать как бред экстремиста? Давайте сравним Симеона с тремя другими авторами, каждый из которых писал о Святом Духе, и пользуется высоким признанием и уважением в православной духовной традиции: со Св. Марком Монахом (конец четвертого или начало пятого века), (он же Марк Отшельник или Марк Аскет; с автором или авторами Гомилий (конец четвертого века), приписываемых Св. Макарию Египетскому, но фактически имеющих древнесирийский источник; и со Св. Иоанном Лествичником (570-649), автором Лествицы Божественного Восхождения, работы, которые Православные монахи должны перечитывать каждый Великий Пост.

(2) Каково отношение между таинством крещения, то есть, водным крещение - и 'крещением Духом Святым и огнем'? Должно ли 'второе крещение' в Духе, пониматься как нечто абсолютно новое, дарующее новую благодать, отличную от водного крещения, или 'второе крещение' является по существу подтверждением и исполнением первого - не новой благодатью, но исполнением и проявлением благодати, уже полученной в нашем таинстве крещения водой?

Любые ответы, нужно предлагать со робостью и смиренностью, т.к. трудно выразить в рамках словесных формул живой динамизм Духа. Всегда указывая на Христа а не на Себя (Иоанн 15:26; 16:13-14), Он остается неуловимым и скрытым, когда дело касается Его собственной личностности. Он - 'везде сый и вся исполняяй', используя слова знакомой православной молитвы, но мы не видим Его лица. Симеон Новый Богослов подчеркивает этот непостижимый характер Утешителя в “Призывании Святого Духа”, который предшествует сборнику его Гимнов. Он называет Дух 'скрытой тайной', сокровищем без имени… действительностью вне слов… лицом вне понимания'. Симеон продолжает:

Давайте проявим, тогда, апофатическую сдержанность во всем, что мы утверждаем относительно свободного и наивысшего Духа, который - подобно ветру, который 'дышит, где хочет: и голос его слышишь, а не знаешь откуда приходит и куда уходит' (Иоанн 3:8).

Мало известные на Западе, работы Марка были всегда популярны на христианском Востоке. Они включены в первый том классического собрания православных духовных текстов “Добротолюбие”; а в Византийский период существовала даже монашеская поговорка “Продай все и купи Марка”. Выступая против Евхитов (аскетическое движение возникшее в Сирии в четвертом веке), Марк настаивает в резкой форме на полноте крещения. Он говорит, разумеется, о таинстве крещения.

Как бы человек ни продвинулся в вере, какого бы великого блага он бы ни достиг, он никогда не найдет, и не может найти чего-либо большего, чем то, что он уже получил тайно через крещение… Христос, будучи совершенным Богом, дарует крещаемому совершенную благодать Духа. Мы со своей стороны не можем добавить к этой благодати, но она открывается и проявляется все больше, чем больше мы соблюдаем заповеди… Что бы мы затем ни приносили Христу после нашего перерождения, это уже было спрятано внутри нас и первоначально пришло от Него.

Крещение по учению Марка дарует нам полное очищение от всего греха, и первородного, и личного; оно освобождает нас, существ, созданных по образу Божьему, от “рабства”, восстанавливая изначальную цельность нашей свободной воли; но, в то же время, через наше погружение в крестильную купель Христос и Святой Дух начинают жить внутри нас, входя в то, что Марк называет “сокровенным и чистым уголком сердца”, "сокровенным и бестревожным храмом сердца, где не дуют духи зла”. 9

Здесь Марк делает четкое деление, сформулированное двумя греческими наречиями: «мистикос», что означает “мистически” или “тайно”, и «энергинос», то есть “активно”, “действенно”. Изначально в таинстве крещения - и Марк, кажется, рассматривает в первую очередь крещение в детстве - живое присутствие Святого Духа даруется нам “тайно”, так, что по началу мы не узнаем этого. Мы “активно” осознаем это присутствие если получаем живую веру, выраженную через наше следование божественным заповедям. Таким образом, крещение сеет внутри нас скрытое семя совершенства, но оно остается внутри нас, чтобы с Божьей помощью это семя проросло и принесло осознанный и ощутимый плод. Мы не можем “добавить” к полноте крещения, но Бог, тем не менее, ожидает отклика с нашей стороны; и если нам не удается откликнуться, хотя Дух все еще продолжит быть “тайно” в наших сердцах, мы не будем ни чувствовать Его присутствия в нас “действенно”, ни испытывать с полным осознанием Его плоды.

Таков путь христианского паломничества по Марку. Наша отправная точка - это присутствие благодати крещения внутри нас “тайно” и неосознанно, наш конечный пункт - действенное откровение этой благодати, чему сопутствует “полная уверенность” и ощущение. Симеон пишет:

Стало быть, наша духовная программа может быть сформулирована принципом “Стань тем, кто ты есть”. Мы уже, с момента таинства нашего крещения в детстве, - “носители Духа”, неявно и неосознанно. Значит, наша цель - получить осознание (несколько раз Марк использует греческий термин peira) Того, кто уже живет в нас:

Все эти таинства мы получили в крещении, но мы не осознаем их. Но когда мы корим себя за недостаток веры и искренне исповедуем нашу веру в Христа соблюдая все заповеди, мы получаем это ощущение внутри нас. И мы признаем, что святое крещение воистину исполнилось и что благодать Христа невидимо сокрыта в нас; но она ожидает нашего послушания и нашего исполнения заповедей. 11

1) Более чем очевидно, что Марк допускает живое присутствие Святого Духа, неосознанное, но тем не менее действенное. Таково, по его мнению, в точности положение тех, кто был крещен в младенчестве. Они получают подлинное присутствие Утешителя, и его “тайное” присутствие никогда не будет утеряно целиком, как бы ни беспечна или грешна ни была их последующая жизнь; как говорит об этом Марк, “благодать никогда не прекращает тайно помогать нам”. 12 В то же время, Марк рассматривает это “тайное” присутствие не более чем отправную точку, и он ясно говорит, что призвание каждого крещенного христианина без исключения это придти к осознанию Духа.

2) По мнению Марка, осознание Духа, переживаемое “действенно” и с “полной уверенностью и чувством”, - это ни в коем случае не новая благодать, отличная от благодати, дарованной в водном крещении, но не что иное, как полное “откровение” благодати крещения, полученной нами в самом начале. Крещеный христианин “никогда не найдет, и никогда не сможет найти что-либо большее, чем то, что он уже получил тайно через крещение”. Все уже содержится неявно в первоначальном даре крещения.

Нигде я также не нашел в его работах упоминаний о говорении языками. О даре слез он пишет нечасто; Марк очень далек от превозношения слез, он предупреждает нас: “Не тщеславься, что плачешь в молитве”. 13 Он действительно верит в то, что наша цель - осознанно испытать “энергии Духа” и достигнуть “состояния сверхъестественного”, где разум (nouV) “находит плоды Святого Духа о которых говорили Апостолы: любовь, радость, мир и покой” (ср. Галатам 5:12) Но он не уточняет, какие именно формы должны принимать эти “энергии” и эти “плоды”.

Когда комментируешь таких авторов, как Марк, нужно делать различия между двумя значениями понятия “переживание”. Конечно, многие христиане при всем своем смирении чувствуют, что могут сказать “Я знаю Бога лично”, не будучи в состоянии указать на какое-либо отдельное событие, как видение, голос или “кризис обращения” как тот, что испытал Св. Павел, Св. Августин, Паскаль или Джон Уэсли. Личное переживание Духа, опыт общения с Ним проходит сквозь всю их жизнь, существуя как полное осознание, необязательно принимая форму конкретного “переживания”. Когда Марк или другие Греческие Отцы обращаются к нашему осознанию “энергий” или “плодов” Духа, они вероятно имеют в виду скорее всеохватывающее “переживание” такого рода, чем какой-то особое отдельное “переживание”.

Гомиллии, приписываемые Макарию, больше известны на Западе, чем работы Марка Аскета: Джон Уэсли, например, с энтузиазмом читал Гомиллии, особо отметив в своем дневнике 30 июля 1736 года: “Я читал Макария и пел”. Тогда как Марк - очевидный оппонент Евхитизма, Гомиллии считаются Евхитической или полу-Евхитической работой. Но на самом деле, если тщательно сравнить Марка и Гомилии, их богословия крещения оказываются не такими уж разными. Действительно, в наиболее известной группе текстов Макария, собрании Пятидесяти Духовных Гомиллий (известных как Собрание 2 или Собрание Н) не говорится о таинстве крещения; но есть несколько важных наблюдений о нем в других сводах, Собрании 1 (В) и 3 (С).

Марк бы не сказал: “вы будете лишены его” т.к. он верит, что дар благодати крещения никогда не может быть целиком утерян. Но в остальном два автора соглашаются: крещение “полно” и “совершенно”, но чтобы испытать все действия таинства, мы должны “использовать” первоначальный дар крещения выполняя заповеди.

Опять-таки, как у Марка, в трудах Макария утверждается, что дар Святого Духа даруется “от Момента крещения”. 17 Как Марк описывает путь от благодати крещения, присутствующей “тайно”, к благодати крещения, пережитой “действенно”, так же Гомиллии настаивают, что живое присутствие Духа, дарованное в крещении, - это что-то, о чем мы сначала не знаем. Работа Духа поначалу так неуловима, что крещаемый не подозревает о ней:

«Первоначально божественная благодать существует внутри человека так трудноуловимо, что он не знает о ее присутствии и не понимает, [что она внутри него]… Если мы будем настойчивы, будем расти во всех добродетелях, борясь изо всех сил, тогда крещение будет расти в своей силе и будет открываться в нас, делая нас совершенными через свою благодать». 18

В Своей мудрости небесный Врачеватель дарует небесный хлеб - силу Духа невидимо через святое таинство “бани возрождения” (Тит 3:5) и Тела Христова; и через “слово увещания” (Евр 13:22) в Писаниях Он питает и согревает больную душу, которая еще подвержена страстям и которая еще не может испытать энергию Духа с силой и уверенностью, то ли из-за незрелости то ли из-за недостатка веры, то ли из-за беспечности.

Каждая душа, получая прощение грехов в святом крещении участвует в силе благодати по мере веры: один получает прощение с силою и уверенностью, другой - с меньшей силой благодати.… Таким образом благодать Духа, дарованная в крещении ищет возможность наполнить каждого в избытке и как можно быстрее даровать каждому совершенство божественной силы, но мера, в которой человек разделяет эту благодать, зависит от его веры и благочестия. 19

Эта мысль не так ясна и логична, как та трактовка, которую мы находим у Марка; кроме того, в Гомиллиях, похоже, рассматривается крещение взрослых, тогда как Марк размышляет в основном о крещении в младенчестве. Но кардинального расхождения между двумя авторами нет. Оба согласны в том, что существует последовательное продвижение от неосознанного присутствия дара Духа в крещении к осознанию дара крещения “в полноте ощущения и уверенности” (фраза встречается и в Гомилиях, и у Марка).

1) Гомиллии четко утверждают, что в некоторых случаях живое присутствие Святого Духа, дарованное в крещении, поначалу неосознанно: Он присутствует внутри нас невидимо, так, что мы “не знаем” о Нем. В то же время, призвание каждого крещенного христианина - придти к осознанию, к переживанию этого дара Духа “с полной уверенностью и ощущением”. Здесь Гомиллии, как и Марк Монах, полагаются на язык чувств. Иногда Гомиллии описывают высшую стадию осознания как “крещение огнем и Духом” 20, фраза, которую мы не найдем у Марка.

2) Крещение “огнем и Духом” это не некий новый, другой дар Духа, но не что иное, как развитое и осознанное понимание дара Духа, присущего водному крещению. По Марку именно водное крещение содержит “источник” всей жизни в Духе.

3) Если Гомилии и Марк придерживаются одних взглядов по основным вопросам, то в ответах по третьему вопросу у них есть существенная разница. Гомилии в отличие от Марка настаивают на различных внешних проявлениях, которые сопутствуют осознанию Духа. Макарий говорит, например, о видении божественного света 21 и о освещении “нематериальным божественным огнем” 22. Эти тексты Макария о свете и огне имели большое влияние на мистическое богословие Византийских Есихастов IV века и особенно были восприняты Св. Григорием Палама (1296-1359). Гомилии больше значения чем Марк придают дару слез. Только если мы “плачем”, мы испытываем “силу” Духа:

Поглощенный сладостью созерцания он был более не властен над собою, но стал как глупец или варвар для этого миру, так переполнен он был переизбыточествующей любовью и сладостью скрытых тайн которые открывались ему. 24

«Апостолы закричали не по своей воле. Просто как флейта, когда через нее дует воздух, выдает звук, которого хочет флейтист, так же происходит и с апостолами, и с теми, кто походит на них. Когда они были “рождены свыше” (Иоанн 3:3, 7) и получили Духа Утешителя, Дух заговорил в них как Он захотел». 25

Упоминание о тех, кто “походит” на апостолов предполагает, что говорение языками в день Пятидесятницы продолжилось в Церкви. Но это отдельный отрывок, у которого нет точных параллелей где-либо еще в своде Макария и было бы неразумным слишком полагаться на него.

В Гомилиях есть много моментов, как бы нейтрализующих этот отрывок о Пятидесятнице, где осуждается “неподобающий и беспорядочный плач” во время молитвы. Может быть, автор имел в виду некоторых “энтузиастов” среди наиболее радикальных Евхитов:

Те, кто приближаются к Господу должны совершать свои молитвы в тишине и мире и великом спокойствии, а не в неподобающем и беспорядочном плаче… Есть такие, кто во время молитвы используют непристойный плач, как будто полагаясь на свою плотскую силу, не понимая, как мысли подводят их, и думая, что они могут достичь совершенного успеха своей собственной силой. 26

И все же несмотря на то, что в Гомилиях четко не одобряется глоссолалия, очевидно, что автор (или авторы) понимали, что осознанное переживание Духа отмечается какими-то другими внешними проявлениями, как слезы и экстатические видения.

“Лествица Божественного Восхождения” Святого Иоанна Лествичника дает относительно мало материала по нашим вопросам. Хотя “Лествица” содержит несколько (но не много) упоминаний о крещении, и еще несколько (но не очень много) упоминаний о Святом Духе, нигде эти две темы - дар крещения и благодать Святого Духа - не упоминаются вместе в одном отрывке. Ясно из многих утверждений в “Лествице”, что св. Иоанн придавал большую важность личному опыту, но он не развил эту мысль.

«Если тебя постоянно упрекает наставник но ты при этом приобретаешь все большую веру в него и любовь к нему, ты можешь быть уверен, что Святой Дух поселился в твоей душе и сила Всевышнего осенила тебя».

Некоторым сегодняшним христианам может показаться, что есть противоречие между, с одной стороны, строгим послушанием духовному наставнику, и с другой, личной свободе в Святом Духе. Но совсем не так смотрит на этот вопрос православие. Наоборот, именно через послушание мы учимся свободе. Роль духовного наставничества или “друга души” (“amchara” по-кельтски) не в том, чтобы быть заменителем Духа, но именно наши отношения с наставником помогают получить личное осознание присутствия Духа. Наш наставник совсем не препятствует прямому контакту с Духом, а ищет нам дверь. Иными словами, он или она стремится быть прозрачным.

Слезы, что приходят после крещения - больше, чем само крещение, хотя может показаться необдуманным говорить так. Крещение смывает то зло, которое раньше было внутри нас, а грехи, совершенные нами уже после крещения, смываются слезами. Крещение, полученное еще детьми, все мы осквернили, но слезами мы очищаем его заново. Если Бог в Его любви к человекам не даровал бы нам слез, спасенных было бы действительно мало, и найти их было бы трудно. 28

Это относится к нашему третьему вопросу. Какие внешние знаки сопутствуют прямой встрече с Духом? Иоанн ничего не говорит о языках, но он придает большую ценность дару духовных слез. Дар слез выделяет и современник Иоанна, Св. Исаак Сирин. 29

1) Может показаться на первый взгляд, что Симеон исключает возможность неосознанного, но действенного внутреннего присутствия Духа, т.к. в уже приведенном отрывке, он утверждает: “Не говори, что можно обладать Им не зная этого”. 30 Если понимать эти слова буквально, они предполагают, что Симеон отождествляет реальность благодати с осознанием ее. Это часто рассматривается как типично мессалианское отклонение (хотя во что на самом деле верили мессалиане, как известно, определить трудно). Но фактически у Симеона есть и другие отрывки, которые подразумевают, что на самом деле он не занимал такую крайнюю позицию. Очевидно, что он допускает неосознанную работу благодати:

«Будем искать Христа, в которого мы были облечены в таинстве крещения. (ср. Галатам 3:27). Но мы лишились этого одеяния из-за наших злых дел; и хотя в младенчестве мы были очищены не зная этого, в юности нашей мы осквернили себя. 31

Написано: “претерпевший же до конца спасется” (Матфей, 10:22). Не только спасется но и получит помощь - сначала не зная этого потом с осознанием и вскоре со светом, исходящим от Всемогущего Бога». 32

У Симеона более, чем у Марка Монаха, более даже чем в Гомиллиях Макария, придается значение достижению каждым христианином без исключения прямого осознания Духа; и это иногда ведет его к преувеличениям. Но, как ясно показывает отрывок, приведенный выше, он не совсем исключает возможность неосознанного присутствия Христа и Духа. Он, как и Марк с Макарием, описывает путь от “тайного” к “действенному” пребыванию.

2) Согласен ли также Симеон с Марком и Макарием по вопросу “крещения Святым Духом”, не как новой благодати, но как “откровения” и исполнения водного крещения? Надо признать, ответ Симеона на этот вопрос не так четок, как у двух его предшественников. Как мы увидели, он утверждает, что водное крещение - не более чем “символ”, тогда как второе крещение слезами есть “истина”. 34 Он даже предполагает (у меня эта формулировка вызывает тревогу), что не все крещаемые получают Христа:

Пусть никто не говорит: “Я получил Христа с момента крещения”. Такому придется признать, что не все крестившиеся получают Христа через крещение, но лишь те, кто сильны в вере и в совершенном знании. 35

Может быть, идея Симеона заключается в том, что никто из нас не может оставаться удовлетворенным чисто внешним и механическим крещением; что мы должны пережить его действие. Но в этом случае было бы яснее, если бы он сформулировал это, как Марк: “Мы получаем Христа в крещении, но мы узнаем Его только если выполняем заповеди.”

«Спустившись свыше, наш Господь своею смертью разрушил приговор смерти против нас. Он полностью разрушил осуждение, унаследованное нами от греха нашего первоотца и через святое крещение Он полностью освобождает нас от него, обновляя и возрождая нас. Он приносит нас в этот мир совершенно свободными, и мы не подвержены более тирании врага, Он удостаивает нас нашей первоначальной власти добровольного выбора. 36

Через божественное крещение мы становимся чадами и наследниками Божьими, мы облекаемся в самого Бога, становимся его членами, и получаем Святого Духа который отныне пребывает в нас, что является наложением царской печати… Все это и все большее, чем это, дается крещенному сразу же от момента божественного крещения. 38

«Когда Симеон говорит о Крещении в Духе, он имеет в виду благодать обновления таинства Крещения. Эта та же благодать Духа соделающая водное крещение таинством, которое в свою очередь делает возможным постепенное обновление образа… Благодать, которую человек получает в Крещении, помогает его духовному росту, действует как исходный пункт, где конец присутствует в начале». 39

Можно сказать в таком случае, что Симеон соглашается с Марком и Макарием когда рассматривает “крещение Святым Духом” - второе крещение слезами - как полное исполнение таинства, не как новую, другую благодать. Но также приходится признать, что это пограничный случай.

3) В отличие от Марка и как Макарий, Новый Богослов говорит несколько подробнее о внешних проявлениях, сопутствующих полному осознанию присутствия Духа. В первую очередь, он придает огромное значение дару слез: второе крещение - это именно “крещение слезами”. Здесь он неявно обращается к Иоанну Листвечнику. Во-вторых, одно из центральных мест в его мистическом богословии занимает видение божественного света. Он верит, что этот свет - это сам Бог; Христос может иногда говорить с нами из света, хотя Его тело нам не видно. В-третьих, он описывает экстатические явления которые имеют очевидные параллели в современном пятидесятничестве:

«Человек, внутри которого свет Cвятого Духа, не может этого вынести, он падает обессилено на землю; он кричит в страхе и великом трепете, потому что видит и испытывает нечто, что сверх природы, мысли и воображения. Он похож на человека, у которого воспламенились внутренности: поглощенный огнем и не в состоянии нести обжигающее пламя, он вне себя, он не может владеть собой. И хотя он проливает непрерывные слезы, которые приносят ему некоторое облегчение, огонь его жажды вспыхивает еще более яростным пламенем. Тогда он плачет еще сильнее и омытый потоком слез, сияет молнией все ярче и ярче. Когда он весь в огне и становится светом, тогда исполняются слова: “Бог сливается в единстве с богами и узнается ими» 40

2) Все согласны с тем, что “второе крещение” - крещение слезами или “крещение Святым Духом” - это продолжение и исполнение первого крещения, дарованного в таинстве крещения водою. “Духовное крещение” не надо рассматривать как новую благодать, отличную от того, что даровано через “крещение водой”.

3) Некоторые авторы христианского Востока, как Марк Монах, сдержаны в описаниях знаков, которые могут сопутствовать осознанию присутствия Духа. Другие, как Макарий и Симеон, говорят об этом более подробно, упоминая особо о даре слез, видении божественного света и даже случае, походящем на современный опыт говорения языками. Но их упоминания об этом последнем даре весьма нечасты.

1. Alexander A. Boddy, With Russian Pilgrims: being an account of a sojourn in the White See Monastery and a journey by the old trade route from the Arctic See to Moscow (Лондон, без даты), стр.181. Я благодарен доктору Дэвиду Н. Коллинзу (Лидский Университет), обратившему мое внимание на этот отрывок

Collection I (B), ed. Heinz Berthold (2 тома, Берлин 1973). Collection II (H), редакция: Hermann Domes, Erich Klostermann и Matthias Kroeger (Берлин 1964); Английский перевод: George A. Maloney (The Classics of Western Spirituality: Нью-Йорк 1992). Collection III (C), издано с переводом на французский Vincent Desprez (Sources Chretiennes 275: Париж, 1980).

Симеон Новый Богослов (Symeon the New Theologian): греческие тексты в Sources Chretiennes (на сегодняшний день 9 томов). Переводы на англиийский: Practical and Theological Chapters, перевод Paul McGuckin (Cistercian Studies Series 41: Kalamazoo 1982). Catecheses, перевод C.J. de Catanzaro (The Classics of Western Spirituality: Нью-Йорк 1982). Hymns of Divine Love, перевод George A. Maloney (Denville, без даты).

Каллист (Уэйр), Епископ Диоклейский (Константинопольский Патриархат, Великобритания)

ЛИЧНЫЙ ОПЫТ ОБЩЕНИЯ СО СВЯТЫМ ДУХОМ ПО ГРЕЧЕСКИМ ОТЦАМ